1. La naturaleza, de la donaci�n b�blica a Gaia

La ciencia mecanicista newtoniana consagra un esquema de relaci�n del hombre con la naturaleza basado en el dominio, que hunde sus ra�ces en la donaci�n b�blico (G�nesis 1:28), recorre la teolog�a de la Edad Media de la mano de, entre otros, Tom�s de Aquino (Meg�as Quir�s 2015) y, a trav�s de Descartes, llega a Newton (Garc�a Rodr�guez 2021). Este esquema triunfa en la modernidad hasta nuestros d�as, en que la humanidad finalmente ha encontrado, como �nico l�mite, su incapacidad de controlar un equilibrio clim�tico alterado por sus propias actividades. Esto ha otorgado gran actualidad a aquellos cient�ficos que, ya desde finales del S.XIX, comenzaron a advertir de los peligros de la explotaci�n ilimitada de la naturaleza. Estas advertencias hallaron su expresi�n m�s radical en los a�os 70 del S.XX con la propuesta de la llamada hip�tesis Gaia (Lovelock 1985), que concibe el conjunto del planeta como un sistema homeost�tico, regulado por procesos de retroalimentaci�n que restauran el equilibrio perdido por la alteraci�n de cualquier par�metro.

La hip�tesis Gaia es compleja y no se ha mantenido invariable, ni siquiera a lo largo de los escritos de sus autores. Pero quisiera destacar dos aspectos: el primero, que ni el estado actual de nuestro sistema bioclim�tico, ni el estado previo a la Revoluci�n Industrial, son los �nicos posibles, sino que el sistema Tierra puede reaccionar a influencias externas restableciendo un equilibrio diferente que, por supuesto, no podemos presuponer que incluya ninguno de los factores previos, como podr�a ser el caso de la especie humana. Segundo, que la hip�tesis Gaia puede enmarcarse sin problemas en una f�sica mecanicista. Es cierto que no hubiera sido posible formularla en los t�rminos de la ciencia newtoniana, puramente mec�nico-causal, del S.XVIII. Pero la notable evoluci�n que, desde finales del S.XIX, han experimentado la biolog�a y la bioqu�mica, en concreto en lo que hace a la formalizaci�n de las reacciones de retroalimentaci�n, s� lo permiten.

James Lovelock (coautor de la hip�tesis y su principal difusor) se permiti� hacer alusi�n al car�cter �org�nico� de un sistema as�. Tuvo que afrontar por ello la acusaci�n, por parte de colegas como John Maynard-Smith, de que intentaba dotar a su hip�tesis de un cierto alcance �religioso� (James Lovelock 2015: 75). En filosof�a quiz�s nos referir�amos m�s bien a una vocaci�n trascendental. Sin embargo, Lovelock lo neg� repetidamente, arguyendo que sus alusiones al car�cter org�nico de la naturaleza, tomada como un todo, eran puramente anal�gicas, y que no deb�an tomarse en sentido ontol�gico. Todas estas discusiones nos remiten, naturalmente, a la teleolog�a kantiana. En ella, hab�an quedado bien fundamentados, tanto el papel que el pensamiento org�nico ten�a en la Raz�n, como los l�mites de este modo de pensar, esto es, su papel heur�stico (KU �78).[1] La hip�tesis Gaia parece cuadrar bien con la Cr�tica del Juicio.

2. La Naturphilosophie del Romanticismo alem�n

Ahora bien, Lovelock resulta ser un lector atento de Schelling, quien s� desarrolla una lectura personal de la Cr�tica del Juicio en la que el organismo trasciende ya la funci�n heur�stica, adquiriendo un protagonismo nuevo. En Kant, el organismo constitu�a el �nico modo posible de construir un sistema de representaciones, por tanto, un mundo, porque el teleol�gico era el �nico modo de dotar de unidad sistem�tica a las representaciones te�ricas. Ahora bien, la relaci�n de ese organismo con el Yo era puramente anal�gica: puesto que el razonamiento mec�nico-causal no le permit�a considerar la naturaleza como un todo, el sujeto del conocimiento intentaba, al menos, pensar el mundo como si constituyese un todo organizado seg�n un fin: el fin final, esto es, el ser humano [das Mensch] mismo, trasladando al mundo de la naturaleza el finalismo propio de la Raz�n pr�ctica, aunque de modo hipot�tico (KU �84), garantizando as� que esto no resulte en una reconsideraci�n del propio sujeto.

Sin embargo, en las Ideas para una filosof�a de la Naturaleza, Schelling lleva a cabo una lectura de Kant que s� extiende el pensamiento org�nico hasta un replanteamiento del Yo (SW I,2).[2] Ya no se trata de un como s�, sino de una verdadera armon�a entre dos subjetividades que aspiran a reconocerse: la una a la otra, y cada una a s� misma en la otra. Esto, por supuesto, deslegitima de ra�z la relaci�n utilitaria que hist�ricamente hab�a mantenido el pensamiento occidental con la naturaleza. Ya no puede haber se�or�o, uso o protecci�n. Tampoco puede haber una diferencia ontol�gica entre el objeto y el sujeto, ni entre lo te�rico y lo pr�ctico. Todas estas diferencias se revelan ahora como diferencias de perspectiva. Lo que llamamos naturaleza es otra subjetividad que hemos de aprender a reconocer como tal y con la que hemos de aprender a relacionarnos. Del mismo modo que hemos de aprender a asumir que ese Yo que somos cada uno es naturaleza para esa naturaleza que se presenta a la filosof�a como otro Yo.

En este punto de la filosof�a de Schelling, cabr�a preguntar si todo esto no lleva ya en este per�odo de su pensamiento a �la noche en que todos los gatos son pardos� (worin alle K�he schwarz sind) que Hegel consider� que difuminaba su Filosof�a de la Identidad posterior (Hegel 1807: 15). El concepto clave que esquiva este peligro es el concepto de l�mite. La identificaci�n entre Yo y Naturaleza constituye, por supuesto, una aspiraci�n inherente al Yo que, en el fondo, en Schelling tambi�n es m�s una aspiraci�n que un punto de partida. Pero esa identificaci�n, que se corresponder�a con la intuici�n intelectual rechazada por Kant (KrV B307), nunca se produce de hecho, porque Yo y Naturaleza se dan entidad mutua limit�ndose rec�procamente en un punto, el objeto, donde se encuentran sus respectivos impulsos. Se trata de una estructura que podemos observar en ciertos fen�menos, all� donde, tal como los explica la ciencia newtoniana, dos fuerzas mec�nicas opuestas encuentran equilibrio, como, por ejemplo, las �rbitas planetarias. Tambi�n ser�a el caso, como he mencionado m�s arriba, de los equilibrios bioqu�micos contemplados por la hip�tesis Gaia, que se mantiene dentro de los l�mites del mecanicismo. Pero los puntos de equilibrio en que piensa Schelling no se limitan a estos casos, sino que constituyen la explicaci�n de todo posible objeto de conocimiento. Cada l�mite del conocimiento es tambi�n un objeto de la libertad, de la misma manera que, en Kant, toda representaci�n, tambi�n las representaciones pr�cticas, deben cumplir las condiciones a priori del conocimiento, e inversa. Pero no solo esto: cada objeto, pensado como l�mite del Yo que lo conoce, es tambi�n un l�mite de la Naturaleza. Puesto que esa naturaleza ahora la presuponemos tambi�n como una subjetividad, aunque no la podamos conocer como tal, ese conocimiento de la naturaleza nos est� ense�ando algo sobre nosotros mismos, en tanto nos ense�a algo sobre la subjetividad en general. Es en este sentido que Schelling encuentra expl�citamente en la naturaleza un espejo del Yo, despu�s de haber presupuesto previamente, como se ha visto en lo anterior, que el Yo es un espejo de la naturaleza:

La primera m�xima de toda verdadera ciencia de la naturaleza, esto es, explicar todo a partir de las fuerzas de la naturaleza, es por lo tanto adoptada por nuestra ciencia en su sentido m�s amplio, hasta el punto de extenderla hasta ese terreno ante el que toda explicaci�n de la naturaleza acostumbraba a detenerse, por ejemplo, esas manifestaciones org�nicas que parecen presuponer un an�logo de la raz�n. (SW I,3,273)

Por supuesto, este modo de concebir la relaci�n del hombre con la naturaleza se aleja notablemente del de Newton. Este hab�a empleado el t�rmino tradicional Philosophia naturalis para designar aquella ciencia que se ocupa de la naturaleza como objeto pasivo (tambi�n Filosof�a de la naturaleza, Philosophia naturalis o, ya a partir del S.XIX, Naturwissenschaft o Ciencias naturales). Schelling, para distinguir su proyecto, acu�o el neologismo Naturphilosophie (inadecuadamente traducido al castellano por Filosof�a de la naturaleza y que, para evitar confusiones, optar� por no traducir aunque, de tener que hacerlo, optar�a por Filosof�a natural). Schelling no estaba solo en la concepci�n de esta alternativa a la Philosophia naturalis de Newton. Mantuvo, durante un tiempo, una estrecha amistad con, entre otros, Goethe, poeta que, sin embargo, prefer�a considerarse a s� mismo como cient�fico.[3] Aunque mantuvieron importantes diferencias, les uni� el proyecto de buscar el punto �ntimo de uni�n entre hombre y naturaleza, no solo de modo especulativo, sino emp�rico: Goethe con sus investigaciones en los �mbitos de la bot�nica, la mineralog�a y la �ptica y Schelling reproduciendo los experimentos de Galvani. Cada uno por su lado consideraban acercarse, emp�ricamente, a la cuasim�tica fuerza vital, identificada por� Goethe con la fuerza formadora del reino vegetal, o con la electricidad est�tica o galvanismo por Schelling.

Tanto uno como otro terminar�an por alejarse del Romanticismo, pero sus razones para hacerlo fueron distintas. Podemos identificar su diferente comprensi�n del concepto de l�mite, del que ya he hablado m�s arriba, como uno de los puntos determinantes de esa separaci�n, que lo ser� tambi�n entre sus concepciones filos�ficas. En el caso de Goethe, podemos encontrar uno de los puntos determinantes de ese alejamiento en la segunda parte de su Fausto. En el acto V, Fausto es ya un anciano que ha acumulado gran riqueza y poder. Pero su ambici�n de dominio de la naturaleza no disminuye y ordena la construcci�n de un sistema de diques y canales que le permita ganar tierras al mar. Para ello, ordena a Mefist�feles eliminar el �nico obst�culo que se interpone a su proyecto, una peque�a caba�a donde el anciano Philemon y su esposa Baucis habitan de modo tradicional, en perfecta armon�a con la naturaleza. El resultado es la muerte de ambos ancianos, que sume a Fausto en un sentimiento de profunda insatisfacci�n y vac�o. En paralelo al anhelo de un instante de belleza que hab�a dado inicio a la obra, en este fragmento, Fausto expresa su deseo de encontrar un momento de plenitud y paz, libre de las luchas y conflictos que han marcado su vida. Ir�nicamente, este anhelo de quietud es lo que lo arrastra a su ca�da final.

Podemos considerar la segunda parte del Fausto como la superaci�n del anhelo rom�ntico de belleza que, al inicio de la primera, impulsaba al protagonista. Ahora, este anhelo de armon�a se ha visto reemplazado por el af�n expansivo de dominio de la naturaleza. Es la ausencia de l�mite en este anhelo lo que termina por aniquilar a Fausto. Si prescindimos, por un momento, del final redentor de la obra, que constituye una intervenci�n ex machina, solo nos queda un af�n de dominio que nunca puede hallar descanso. Esta es la diferencia esencial con respecto a la concepci�n schellinguiana del l�mite. La fuerza expansiva de Schelling siempre queda compensada por una fuerza inhibitoria de sentido contrario pero que, a diferencia de las fuerzas reactivas de la mec�nica newtoniana, procede del propio Yo. No encontramos en la mec�nica cl�sica ejemplos de esta din�mica, aunque resulte tentador, o incluso pueda resultar aproximativo, el ejemplo de las �rbitas celestes. En ellas, en efecto, tenemos un equilibrio de fuerzas parecido: una fuerza centr�fuga, que impulsa al astro orbitante a alejarse del centro de su �rbita, y una fuerza centr�peta de atracci�n hacia ese centro. Como es sabido, el hecho de que ambas fuerzas se igualen es lo que permite mantener el sat�lite en �rbita. Puede servirnos de ilustraci�n, pero, en la gravedad newtoniana, las dos fuerzas que intervienen tienen or�genes distintos. Schelling, en cambio, piensa sus fuerzas expansiva e inhibitoria como originadas ambas en el Yo. Y es la segunda la que le falta a Fausto. La Naturaleza es, pues, para Schelling, el conjunto de los posibles puntos de equilibrio de las actividades opuestas del Yo. Y la Historia, la sucesi�n de estos puntos de equilibrio, que son siempre contingentes.

Deteng�monos ahora a considerar las implicaciones pr�cticas de ambos modelos. Las de la segunda parte del Fausto no son claras. Resuena en ella la desafecci�n de Goethe con respecto a la Revoluci�n Francesa y, en general, los ideales del Romanticismo. El problema de Fausto no es haberse dejado llevar por la ambici�n, porque sus �ltimas acciones (la tala del bosque para el bienestar de sus pobladores) han sido guiadas por un ideal. Lo f�ustico es el propio dejarse guiar por ideales. Como los de la Revoluci�n Francesa que, siendo nobles, la abocaron a un caos al que Goethe termin� por preferir, seg�n expres� expl�citamente, la injusticia (Goethe 2023: 390). Porque cualquier relaci�n con el mundo que pretenda llevarse a cabo unilateralmente desde la �tica est� condenada al fracaso (aqu� podr�amos reconocer tambi�n una cr�tica a la primac�a �tica de Fichte, o la que algunos kantianos dieron a la �tica kantiana).

Schelling, por su parte, desde un primer momento nos advierte contra estos peligros. No tiene sentido la noci�n de una fuerza expansiva actuando sola, porque su actividad alcanzar�a instant�neamente su fin y no habr�a mundo ni, por tanto, reflejo en que el Yo pudiera conocerse. En el fondo, se trata de una versi�n del rechazo kantiano a la intuici�n intelectual, as� como una cr�tica avant la lettre a una realizaci�n efectiva del esp�ritu absoluto de Hegel, cr�tica que llev� a Heidegger a afirmar que la Naturphilosophie de Schelling supon�a una refutaci�n temprana del conjunto del Idealismo (Heidegger 1997). Tambi�n podr�a considerarse, por cierto, una llamada de atenci�n sobre el optimismo tecnol�gico actual, pues �qu� no har�amos en caso de obtener una fuente de energ�a inagotable y gratuita? El caso es que, para Schelling, la actividad ideal del Yo ha de hallar siempre la oposici�n de lo que denomina una �actividad real� que, aunque nos la representemos como resistencia del mundo a nuestras acciones, tiene su origen en la propia actividad inconsciente de un Yo que quiere alcanzar la conciencia de s� (en este marco podr�amos pensar tambi�n el advenimiento de sucesos que se oponen al progreso social de la humanidad como, por ejemplo, las crisis econ�micas o incluso los conflictos b�licos).

Si los ideales no son suficientes para guiar las acciones del Yo o, incluso, pueden resultar contraproducentes, tal como diagnostic� Goethe de manera expl�cita; y si ello ocurre porque esos ideales son racionales y nuestro conocimiento del mundo es siempre limitado y nos traiciona, �qu� otra orientaci�n podemos encontrar a nuestras acciones? Aqu� es donde entra en juego la lectura que Schelling efect�a de la parte est�tica de la Cr�tica del Juicio.

3. Est�tica de la naturaleza y libertad

Recordemos brevemente que lo que hace Kant es ponernos ante la ambig�edad que subyace al juicio de gusto: por un lado, es subjetivo, no en sentido trascendental, sino emp�rico. Es decir, un juicio que no puede legitimarse en un conocimiento compartido, como s� lo hacen el juicio de conocimiento o el juicio moral, y que, por tanto, no consigue otra legitimidad que la privada. Al mismo tiempo, sin embargo, el hecho de que este juicio sea emitido implica lo que Kant denomina una �pretensi�n de objetividad�, es decir, la aspiraci�n a que ese juicio sea efectivamente compartido y su aceptaci�n sea universal. El juicio de belleza, por tanto, comparte con el de conocimiento todas las condiciones, excepto el que lleguen a ser efectivamente satisfechas. Sin embargo �acaso no calificamos de bella tambi�n a la propia Naturaleza? En efecto, pero no se trata entonces de la naturaleza del cient�fico. Se trata precisamente de la naturaleza en tanto que escapa a cualquier explicaci�n acerca de sus mecanismos y din�micas. Se trata de la naturaleza en tanto que parece conforme a fines y, por tanto, obra de un autor. Se trata, en definitiva, de la naturaleza en tanto que, al mismo tiempo, parece arte (KU �45).

Aqu� es donde Schelling puede ya intuir a su Otro-Yo, solo que para esto deber� dar al juicio est�tico un valor constitutivo que Kant nunca le lleg� a otorgar, pero que le viene muy bien para satisfacer esas carencias que present� el Idealismo revolucionario que asust� a Goethe. Ese Idealismo (esa Ilustraci�n mal entendida) solo puede encontrar en la naturaleza lo que previamente ha pensado de ella o realizado en ella (podemos ver esta actitud ejemplificada en el jard�n, tan diferente de los bosques originarios, por los que no es f�cil caminar). Pero la mirada est�tica s� puede permitir reconocer en el mundo un prop�sito propio que va m�s all� de los prop�sitos privados. El arte ser�, para Schelling (al menos hasta 1800), el �rgano que el Yo ha desarrollado para la filosof�a, del mismo modo que ha desarrollado los �rganos sensibles para el conocimiento.

En t�rminos pol�ticos, podemos intentar reunir la cr�tica de Goethe a la Revoluci�n Francesa con el entusiasmo est�tico de Schelling. La Revoluci�n fracas� por su intento de imponer su idea sin reconocer legitimidad alguna a aquella realidad que pretend�a transformar. Si el ideal de convertirlos en ciudadanos sedujo inicialmente a una parte decisiva de los hasta entonces s�bditos del Reino de Francia, el modo en que este ideal se impuso alej� a muchos y, en el extranjero, no atrajo m�s que a unos pocos intelectuales, porque la libertad solo puede constituir el resultado de una decisi�n libre y no se puede imponer. El proyecto de cerrar la brecha abierta entre la libertad y su imposici�n es precisamente lo que, en el Idealismo de Schelling, resulta en una filosof�a que otorga a la belleza una funci�n esencial, que no se limita a un �mbito restringido del mundo, sino que se extiende al conjunto de nuestra relaci�n �l. Si la mirada est�tica de la naturaleza implica reconocerla como Otro-Yo, el trato con ella ha de ser dial�gico, de mutuo respeto y reconocimiento. Yo y mundo han de progresar juntos, no uno a costa del otro. Dicho de otro modo: no puedo actuar productivamente sobre aquello cuya belleza no estoy en condiciones de reconocer. Este reconocimiento es lo que les falt� a los pol�ticos revolucionarios, como tambi�n a los f�sicos del S.XVII y, ya en el S.XX, a la hip�tesis Gaia que, aunque adopte una perspectiva m�s amplia y hol�stica, no abandona el paradigma instrumental, es decir, no espiritualiza la naturaleza ni reconoce en ella subjetividad alguna.

4. Conclusi�n

Este recorrido nos muestra que el modo en que el ser humano se relaciona con su entorno no constituye un tema accesorio de la historia del pensamiento, sino central, al menos en lo que se refiere a la filosof�a moderna. Lo que s� resulta una aportaci�n original del Idealismo alem�n es la introducci�n de la est�tica en esa relaci�n. Esto tiene una consecuencia pr�ctica, insospechable en el S.XIX, pero de gran actualidad hoy en relaci�n con las pol�ticas ambientales actuales. Estas, como la Revoluci�n Francesa, son b�sicamente coactivas. Kant nos ense�� ya que no era posible una relaci�n con el mundo que excluyera la libertad. La interpretaci�n Idealista de la cr�tica lleg� todav�a m�s all�: solo la relaci�n libre con la naturaleza posibilita una relaci�n libre entre los sujetos que la conocen. Instrumentalizando la naturaleza, se instrumentaliza tambi�n el sujeto que la conoce y se presta, por tanto, a ser instrumento, tanto de s� mismo como de otros. Por tanto, toda pol�tica represiva est� condenada a conseguir el efecto contrario al deseado. Las cuotas y los bonos de emisiones contaminantes generan un lucrativo mercado que, al menos hasta ahora, incluso ha promovido su aumento (Martinon 2023); el aleccionamiento infantilizador perpetrado por las campa�as publicitarias p�blicas y las lecturas escolares obligatorias acaban por convertir la transgresi�n de las normas ambientales en trasunto de desobediencia civil. Como en las revoluciones pol�ticas, tal como se han dado a lo largo de la historia, la identidad de libertad y subjetividad es demasiado fuerte como para prometer una mejora �tica a trav�s de la coacci�n. Frente a esto, la propuesta est�tica de Schelling opone la vuelta al misterio incuantificable de la naturaleza y su reconocimiento como subjetividad libre.

�Y c�mo se lleva esto a la pr�ctica? No se trata solo de hacer agradable un �adoctrinamiento clim�tico�, sino de algo m�s amplio, que afecta a la ense�anza misma de la ciencia, y a la relaci�n de esta con la realidad. Hay que transitar, de someter la naturaleza a un interrogatorio en el que �los secretos de la naturaleza se revelan mejor bajo el efecto de las vejaciones del arte que cuando siguen su curso�, como dijo expresivamente Bacon (Bacon 2003sec. 48); a abordarla como un sujeto que quiere decirnos algo. Por ejemplo, no se habita igual una f�sica aristot�lica en la que cada objeto tiende a hallar la paz en su lugar natural, que una newtoniana donde las fuerzas luchan constantemente entre s�. O �Qu� noci�n de humanidad habita la hip�tesis Gaia? Esta habla de equilibrio, pero el hombre no es parte de �l, sino su agente perturbador. �No ser� esta hip�tesis fruto del pesimismo post Guerras Mundiales que dominaba los 60? Desde la mirada est�tica de Schelling, interpretamos la ciencia natural del mismo modo que una mitolog�a religiosa o una obra literaria, recuperando la mirada que las figuras de Friedrich lanzan sobre la naturaleza: la del caminante que, reconoci�ndola como un semejante, busca en ella di�logo y compa��a.

Referencias

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[1] Citar� a Kant utilizando las abreviaturas habituales: KrV para la Cr�tica de la Raz�n pura y KU para la Cr�tica del Juicio y la paginaci�n de (Kant 2003).

[2] Citar� a Schelling seg�n (Schelling 2013)

[3] Goethe conoce a Schelling en 1798, precisamente con las Ideas para una filosof�a de la naturaleza (Schelling 2013vol. I,2) recientes, y cuando el poeta se encuentra ya de pleno inmerso en el proyecto de una Teor�a de los colores (Goethe 1992) que, a su entender y seg�n anticip� a Eckermann en sus Conversaciones (I,287. Cit. Por Javier Arnaldo en su Introducci�n a la traducci�n de la Teor�a de los colores antes citada), deber�a coronarlo como vencedor de Newton y figura preeminente de la ciencia, un �mbito que consideraba de mayor importancia que el l�rico. Podr�amos resumir que la teor�a de Goethe difiere de la �ptica newtoniana ya en su punto de partida: para el alem�n, la experiencia del color es subjetiva y su contenido es el efecto que los diferentes colores producen en el estado an�mico del observador. Goethe lee la obra de Schelling y, si bien simpatiza con el proyecto, se distancia sin embargo sus derivaciones especulativas, que delega cort�smente en el joven fil�sofo. Carlos Moruj�o ha publicado un interesante estudio de la relaci�n de ambos pensadores (Morujao 2014).